Sobre la búsqueda de la verdad

Preguntar ¿por qué aún la filosofía?, equivale

a preguntar ¿por qué o para qué filosofía?

Parecería que el “¿Por qué aún?”, se justifica

por la situación actual, no sólo del pensamiento

filosófico, sino por lo que se ha llamado

crisis de Occidente y del mundo contemporáneo.

Ricardo Guerra

Uno de los grandes pensadores del siglo pasado y que actualmente tiene una gran vigencia es, sin duda alguna, el solitario de Sils-María. Nietzsche en su texto Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral ha mostrado críticamente cómo se ha constituido toda pretensión de verdad que ha regido la conducta y el saber del hombre. Esta pretensión se encuentra fincada sobre mentiras que la propia comunidad ha pretendido heredar y cultivar para los propios fines que tenga la misma. Las convenciones que ha instituido la comunidad, se centran en principios inherentes a la perpetuación de la existencia, de las cuales se sirve el filósofo-científico para edificar la construcción de una cultura determinada y homogénea, el problema de esta edificación radica en que ésta misma no reconoce sus propios fundamentos y llegan a ser edificios que flotan en el aire, es decir, que se sustentan en la nada.

Las observaciones que ha hecho Nietzsche a la ciencia moderna han servido, a la filosofía posterior, para una crítica que se ha distanciado teóricamente de esos fundamentos. Es pues, una crítica a los sistemas universalistas lo que se ha gestado el siglo pasado y que aún se mantiene vigente. Los llamados “giros” de lenguaje, histórico, ontológico, hermenéutico; son los que han posicionado a la filosofía a replantearse sobre los criterios de validez y legitimación de los discursos. Otro de los grandes pensadores que han aportado una crítica importante a la modernidad y que ha servido para el desarrollo de la filosofía ha sido Heidegger. El giro ontológico que ha desarrollado replantea el cuestionamiento sobre el ser y sobre el ente que pregunta por el ser, desenmascarando una analítica del dasein.

Estas dos grandes críticas han volcado la forma de hacer filosofía, puesto que la filosofía pretende mostrarse más como una posibilidad que como un fundamento. Esto porque el fundamento funge como el que aporta los criterios en los que se establece lo que es conocimiento y lo que no es. El fundamento soporta y da legitimación no sólo al saber sino a la vida. Así, pues, la verdad se encuentra trazada en las coordenadas que el mismo sistema establece como legítimo y con ello cancela otro tipo de verdad, puesto que, la verdad se establece a partir de un método por el cual se accede al conocimiento. Sobre ese punto la hermenéutica como vamos a ver más adelante propone otro tipo de verdad que no reside en la metodicidad. Entonces, ¿Qué nos queda? ¿Cómo nos seguimos constituyendo como individuos? ¿Cuál es la pretensión de verdad que persiguen las ciencias? ¿Se cancela la verdad? ¿En dónde estamos parados?

Es en una búsqueda de la verdad en la que pienso que nos encontramos actualmente, no cómo en un tono romántico de volver al pasado, porque todo tiempo pasado en mejor que el presente sino como búsqueda de verdad a partir de lo que da sentido a nuestro estar en el mundo. La búsqueda es siempre el estado en el que nos encontramos por nuestra constitución finita y contingente que conforma nuestro ser. Y en esa búsqueda la que trata de ofrecer respuestas a las preguntas antes planteadas. Para ello procederé de la siguiente forma: en un primer momento haré un pequeño esbozo del presente teórico en el que nos encontramos, lo que resulte de ahí nos podrá ofrecer una ventana que nos permitirá mirar en qué posición nos encontramos.

En segundo lugar entablaré un diálogo con las pretensiones de verdad que han surgido a lo largo de la historia del pensamiento filosófico y por último ofreceré mi interpretación de la hermenéutica gadameriana con referente a la verdad como aletheia que se esboza en su propuesta hermenéutica ontológica. La forma en cómo procederé para el análisis y diálogo de lo que he mencionado es mediante las orientaciones que ofrece la hermenéutica. Esto es, abrir sentido a las propuestas que se nos presentan como posibilidad de comprensión del mundo.

La justificación de este ensayo estriba en el hecho de que toda posición de comprensión del conocimiento se encuentra orientada por prejuicios que van determinando el sentido que acontece. Y esa forma de nombrarlas se da en el lenguaje. Tal como dice Gadamer: “Sólo podemos pensar dentro del lenguaje y esta inserción de nuestro pensamiento en el lenguaje es el enigma más profundo que el lenguaje expone al pensamiento”. Resultando de esta observación, que hace Gadamer, en la estructura universal ontológica, la constitución fundamental de todo lo que pueda valerse como comprensión. Teniendo pues ya, trazado la línea de trabajo, doy paso a la continuación.

II

El pensamiento moderno, con Nietzsche a la cabeza, ha subrayado con razón la parte de construcción social que hay en las verdades que asumimos y su vinculación con la perspectiva dictada por los diversos intereses sociales en conflicto. Ello implica que las verdades son un reflejo de nuestra constitución, es decir, que son frágiles, que cambian de parecer, que están sujetas a revisión y, por más que se quiera negar, finitas. Ahora bien, ello no necesariamente nos lleva a pensar que las propuestas ya no tengan nada de verdad, como sí se tratará de algo que ya no debe de ser escuchado o valorado, al contrario me parece que habría que revisar más detenidamente las propuestas filosóficas.

Esta crítica a los fundamentos de toda metafísica han llevado a considerarnos como relativos en tanto conocimiento y en tanto individuos, pues ya no hay garante que legitime nuestra posición en el mundo. No hay que caer en lo que muchos han anunciado como un relativismo a la falta de fundamento que hay hoy día como si se tratará de ir cada quién por el rumbo que cada quién quiere o desea, al menos la convivencia social nos impone quehaceres y deberes que mantienen una unidad en los individuos. Así, pues no nos podemos decir que hemos quedado al vació como si se tratara de seres que no responden más a una dinámica establecida por no haber fundamento.

Como dice Constante en un apartado en dónde precisamente se debate sobre la posición en la que se encuentra el individuo ante las formas del pensamiento atomizador y que no terminar por otorgar una posición al individuo:

“Desde antiguo sabemos que si no poseemos ningún criterio universal de verdad, justicia, preferibilidad racional y discernimiento ético, en modo alguno podremos escapar de la arbitrariedad del poder, de la violencia del más osado o del más salvaje. En este punto podemos advertir que no nos encontramos libres de ataduras de lo que se pretende universal, ni tampoco del sofocamiento de las diferencias, como pretenden los posmodernos, sino atrapados en el pequeño recipiente de nuestros contextos y aldeanismos”[1].

Y es ese sofocamiento posmoderno que muchas veces no se entiende realmente que es, pero que de alguna manera atentan contra toda pretensión significativa del conocimiento. No se entienda que la posmodernidad es mala sino que muchas veces no se logra ver claramente cuál es la posición al respecto de las posiciones. Para poder ir entendiendo me parece pertinente mostrar cuál es la circunstancia actual de la filosofía para poder ir atendiendo a los lineamientos que habíamos quedado ir desarrollando.

En estos tiempos que muchos consideran los últimos por un sin fin de situaciones y de creencias no tan arraigadas se atreven a pensar sobre el fin, hace tiempo que se viene escuchando no sólo en la esfera social sino también en las instituciones y en las distintas disciplinas lo concerniente a lo que deviene de una posmodernidad

“designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX” [2].

Lo vemos en el caso por ejemplo del fin de la historia anunciada por Fukuyama[3], aunque cabe mencionar que algunos todavía no consideran un fin de la historia así a secas; pero lo que si es notorio es que se pasa por una crisis que incita a volverse a preguntarse por el quehacer de la historia[4]. Lo observamos también en la filología como se muestra a continuación: “En estos tiempos trimilenarios y dizque posmodernos, de crisis de identidad de las Humanidades, y de la filología en particular, de dudas sobre su lugar en la sociedad en momentos de alta tecnología”[5]. Y por supuesto, en el ámbito en el que nos encontramos, la Filosofía, pasa por su propia posmodernidad anunciada quizá desde Nietzsche, Ortega y Heidegger.

Aunque es necesario aclarar que el término posmodernidad ha tenido sus propias dificultades de ser aceptado como proceso histórico (o momento histórico del pensamiento), o como perspectiva de algunos autores. Pues si bien algunos filósofos que se han asumido posmodernos no tienen para nada una homogeneidad con otros que así mismo se han visto. Lo que si podemos notar con este término es que los teóricos que lo han asumido en serio han visto en el pensamiento que se ha gestado un desplazamiento de los fundamentos que dieron pie a lo que se le denomino pensamiento moderno. Para ir entendiendo de que se trata la posmodernidad me parece pertinente aclarar que es eso que se llama moderno o al menos para ver de que se esta desplazando el pensamiento posmoderno. En la modernidad podemos encontrar por lo menos tres fundamentos en los que podemos entender el pensamiento que ocupo la mente de pensadores desde el siglo XVI y finales del XVIII, a saber:

a) la fe en la razón, esto es, en una estructura lógicamente conectada de leyes y generalizaciones susceptibles de demostración o verificación;

b) la identidad de la naturaleza a través de los tiempos – y la posibilidad de fines humanos universales- y,

c) la posibilidad de acceder a lo segundo por medio de lo primero, de asegurar la armonía física y espiritual y el progreso gracias al poder de la inteligencia crítica guiada lógica o empíricamente[6].

Teniendo esto como referencia de lo que se denomino “Modernidad” podemos ver ahora cómo es que es entendido la posmoderidad, para ello haré propias las palabras de Vattimo que aparecen en su texto: El fin de la modernidad paso a citar a Gianni:

“[…] el post de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que se quiera sustraerse a sus lógicas de desarrollo y sobre todo a la idea de “superación” crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su relación “crítica” respecto al pensamiento occidental”.[7]

La anotación de Vattimo a más que colocar la discusión presente gira a establecer una distancia más que histórica del pensamiento es a situar la distancia teórica que se hace del pensamiento moderno “ilustrado” que ocupo las grandes mentes del siglo XVII Y XVIII y a hacer mostrar la nueva koiné filosófica.

Es necesario saber el contexto teórico que nos encontramos para dar cuenta de la situación en la que nos encontramos. Y este dar cuenta del contexto histórico no sólo radica en lo que se ha escrito en los libros sino desde el ámbito social del cuál surgen, pues al final, todo discurso surge de una situación que se va dando. Pues es necesario saber que comportamiento presenta la sociedad que es dónde se desarrollan las disciplinas, en este caso la Filosofía, para saber que problemas enfrentan y ver cuál es su estado de “salud” de ellas mismas. Cabe aclarar que para nada comparto la idea presentada primeramente de pensar en el fin, más bien parece que acudimos a una época de reestructuración de campos de saber. Incluso me sumo a una idea de renacimientos[8] en dónde una vez más las ciencias del hombre se hagan presente junto a la ciencia, que se ha asomado como la que lleva la batuta del saber, para valorizar lo que debe prevalecer como cultura.

No es de negar que en nuestros tiempos de tecnocracia[9] en dónde prevalece la producción y consumo de mercancías, dónde la política de gobierno se encuentra desentendida de lo que es filosofía[10]- y que al mismo tiempo por ignorancia atenta contra su existencia- y en dónde se pretende desmesuradamente fabricar técnicos y especialistas que se encuentren a la altura de las competencias económicas que los estados-nación de vanguardia buscan adoptar a toda costa medios para conseguir lo propuesto para mejorar una política-económica. Y es por estas razones por las que se nos presenta como necesario hacer ver cuáles son las razones por lo que la filosofía es una posibilidad para comprender no sólo la situación de la disciplina sino también la de nosotros como sociedad e individuos y ver cómo es que hemos llegado a tal punto. Y que de alguna forma la filosofía es necesaria para la educación de todo individuo comprometido con la construcción de su propia cultura[11].

Regresando a Lyotard y refiriendo me más hacia el hecho de las nuevas sociedades en dónde se han cambiado las reglas de juego con referente a las grandes narrativas que han sido sustituidas sobre la legitimación del saber. Lyotard afirma que vivimos en medio de una pluralidad de reglas y comportamientos que expresan los múltiples contextos vitales donde estamos ubicados y no hay posibilidad de encontrar denominadores comunes universalmente válidos para todos los juegos. Vivimos sumergidos en un pluralismo heteromorfo y las reglas no pueden por menos ser heterogéneas. Más aun, la búsqueda del consenso se ha convertido en un valor anticuado e incluso sospechoso. Porque detrás del pretendido consenso o de las reglas universales se esconde el terror de los denominadores y el deslizamiento hacia el totalitarismo. La defensa de la libertad y la justicia hoy en día induce a consensos locales, sujetos a una eventual rescisión[12].

III

Ahora bien, no tendríamos que decir que ya nada hay que hacer o nada más queda ante la insoportable levedad del poder que prevalece en todas las relaciones que existen, al contrario es lo que nos debe alimentar a posicionarnos en una radicalidad filosófica y a radicalidad me refiero a ver lo que bien de raíz, pues es necesario trabar un diálogo con lo que nos ha sido heredado pues en ello estriba un tipo de saber que se había soslayado ante la eficacia de la novedad que prevalece en la modernidad.

Ese es el gran aporte que nos da Gadamer pues el saber de la tradición no es un saber absoluto sino un saber que se tiene que estar cultivando a partir de los nuevos sentidos que van surgiendo en el devenir humano. Gran parte de la crítica de Gadamer es a que la modernidad olvida la propia historicidad que hay en el sujeto[13], y aquí el término experiencia es de vital importancia porque le viene a dar vida a la propia vida. Esto tiene que ver con uno de los fundamentos de la hermenéutica: no existe una comprensión de sí mismo[14]. El hombre no es sino que acontece. Ese flujo de acontecimientos es llamado historicidad.

Esa historicidad tiene que ver con las posibilidades que el hombre encuentra en el mundo para poder ser, pues es esa la constitución ontológica, algo que Heidegger llama proyecto y para fines míos de mi trabajo el buscar siempre a qué atenerse para poder estar siendo. Para continuar con lo planeado a continuación desarrollaré la propuesta gadameriana centrada en la pregunta que abre diálogo con la tradición. Esto nos dará apertura para ver qué tipo de saber se gesta en el diálogo y así poder llegar a las conclusiones que tenemos previstas llegar: la aletheia como posibilidad de sentido que abre otro tipo de verdad.

El apartado de la primacía hermenéutica de la pregunta Gadamer, se encuentra subdividida en el modelo de la dialéctica platónica y después nos habla de la lógica de la pregunta y respuesta. Es pues la manera en como a continuación proseguiremos. Antes de dar inicio, quisiera resaltar que Gadamer me pareció un filósofo dialogante no sólo con sus coetáneos sino con su propia tradición, ya que cuando trata de hacer una mención histórica lo hace de tal manera que no afecte al pasado desde sus propios presupuestos, es decir, en cierto sentido deja al pasado hablar para que se inicie un diálogo que realmente traiga consigo frutos[15].

Si se pensaba en un primer momento que en Gadamer encontraríamos un autor que se haga vocero de la humanidad estamos equivocados, ya que la pretensión gadameriana, desde mi punto de vista- es una llamada a las comunidades para que se inicie el diálogo. Porque es mediante el diálogo en donde se pueda dar la apertura a la alteridad. A lo largo del seminario se hablo del diálogo que mantuvo Gadamer con Habermas y en cómo los dos apuestan desde la filosofía la presencia de mesas de diálogo que ayuden a tener una mejor comprensión del presente desde diferentes perspectivas.

El modelo de la dialéctica platónica.

Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de orientación. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo preguntado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y sólo esto tiene sentido en el sentido de la pregunta[16].

Claramente el resultado que se tiene del preguntar es ya una respuesta a lo que como posicionamiento se ha partido a interrogar. Es pues la pregunta la que también sirve como ubicación del que interroga por el estado de cosas. En esta posición vemos como se nota un ethos inquiridor que arroja a cierto punto de la existencia, en dónde como buscador trata de encontrar las respuestas a su ser-así. ¿Por qué la pregunta es ya una respuesta? Porque es desde el momento que se hace la pregunta una interpelación que se tiene con la tradición. La pregunta de por qué las cosas son así y o de otro modo es la que da pie a la investigación filosófica que trata de encontrar respuestas e la misma tradición.

Siguiendo en ese apartado Gadamer se da la tarea de hacer un rescate de la docta ignorantia socrática, lejos de la lectura canónica que ponían a Platón como un mentiroso, puesto que nunca iniciaba un diálogo sino que mostraba un monologo, pues el ya tenía la respuesta. En este caso no ocurre lo mismo, Gadamer, nos conduce a pensar en la virtuosidad de Sócrates en el hecho de que propiciaba innumerables diálogos desde el saber que no se sabe. Con esto Gadamer no intenta reivindicar la filosofía platónica sino que sólo toma la dialéctica para ilustrar la pertinencia del diálogo y del preguntarse en la filosofía. Retomar esta dialéctica es ver la manera de cómo operan los prejuicios de la tradición de platón y así entender un poco mejor lo que dijo en su tiempo, pues habremos de negar que toda filosofía o pensamiento parte de lo que se conoce, es decir, desde el horizonte que se tiene.

Saber que no se sabe es una actitud que da cabida para que en el diálogo empiecen a fluir los puntos de vista que se tiene sobre algo, en estos diálogos se puede notar que la pregunta va por delante, pues, es un padecer en busca de sentido. Entonces podemos decir que para poder iniciar un diálogo se necesita partir de que queremos saber, por eso para poder preguntar hay que querer saber. Conceder verdad al otro a partir de lo que se cuestiona es hacer dialéctica, ya que el saber es fundamentalmente dialéctico. Esto nos quiere decir que tanto se contempla el camino verdadero como el falso, la amplitud de esto y la comprensión de estas instancias nos hacen tener una consideración sobre los caminos que vamos recorriendo[17].

Así la decisión de una pregunta es el camino hacia el saber[18]. Para esto cuando se elabore una pregunta y se comparta, el que cuestiona debe de permanecer firme pues así mantiene el sentido de la apertura. Ahora bien, nadie nos enseña a preguntar, sino que nosotros vamos aprendiendo de ese arte. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando y esto significa que es el arte de pensar. La tarea del filósofo no es cosa sencilla, pues la labor que se desempeña al interior de la misma disciplina es el cuestionamiento incesante. Con esto podemos llegar a una primera conclusión o punto de partida que es que la filosofía se inicia a partir de preguntas.

La dialéctica, como el arte de llevar a cabo una conversación, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en la unidad de una intensión, esto es, el arte de formar conceptos como elaboración de lo que se opina comúnmente.[19]

Me gustaría decir que el dialogó nos da la impresión de que tiene una estructura circular, pero con esto no quiere decir que el dialogo quede cerrado, puesto que no se llegan a conclusiones definitivas, si se llegará a eso lo que se podría lograr sería, en dado caso, llegar a convenciones temporales. Es decir, podemos convenir en acuerdos que satisfagan los intereses que se muestran en ese instante, pero esto no quiere decir que los acuerdos permanezcan por toda la eternidad, sino que a su vez pueden ser modificados por los intereses nuevos que aparezcan a la hora de modificarlos.

Esto también hacer referencia a una de las orientaciones que nos daba Gadamer en Verdad y Método y es la que aparece tres líneas antes de terminar el texto y es la que versa así: mal hermeneuta el que piense que tiene la última interpretación[20]. Esto nos protege o nos advierte de la pretensión fundamentalista, cosa que tratamos de evitar para seguir reproduciendo los metarelatos.

En la conversación suceden dos momentos importantes el de la pregunta y el de la respuesta, a continuación hablaremos al respecto. Pero, antes de terminar este apartado quisiera resaltar lo siguiente. A lo largo de la lectura de Gadamer note una ruptura con el cogito cartesiano esto es, encerrarse a manera de mónada en sus propias ideas en donde los demás e inclusive mi propia experiencia quedan a un lado. Con Descartes surge el criterio de conocimiento de la modernidad: claridad y distinción a los pies de la razón. Esto, dando como punto de partida al racionalismo, en donde considera que la razón era la única guía para conocer el fundamento de la realidad.

En cambio en Gadamer podemos ver en la apertura de la pregunta una posibilidad de la pluralidad, es consciente de que los grandes meta-relatos han venido abajo, así que en la constitución del hombre contemporáneo esta la tarea de reconstruir lo necesario pero desde la comunidad. Desde la pluralidad se pueden llevar a cabo estas empresas, así el camino hermenéutico no sólo se cierra al del intérprete sino a los individuos que también están en la tarea del esfuerzo hermenéutico, es decir la comprensión[21]. La apertura a la alteridad es algo que se había soslayado, sin embargo no es hora de criticar o recriminar porque se ha hecho, sino de reivindicar lo que se ha dejado a un lado.[22]

La lógica de la pregunta y respuesta.

Ciertamente las condiciones que posibilitan nuestra comprensión están determinadas por la exigencia de una respuesta que se vuelve pregunta en el presente. Esto es, que la situación que nos orilla a plantear la pregunta, es propia de un padecimiento que se da en el acontecimiento. No sólo nos debería de permanecer a lo largo de la vida una sola pregunta sino que a su vez en el desarrollo de nuestra historicidad deben de aparecer más. Es así que no se pueda mostrar en un solo cuestionamiento y en una sola pregunta. Pues, ciertamente no permanece para todos los tiempos una sola perspectiva, sino que dependiendo las circunstancias que vayan aflorando es el tipo de pregunta que tomara ese tiempo para encontrar sentido y orientación.

Tomando lo anterior como constitución propia de la experiencia hermenéutica cabría decir que el texto como obra, que constituye un sentido propio, no se agota en un solo acto de la comprensión. Sino que a su vez el texto toma forma como un acontecimiento propio de la historia. Se convierte en punto de referencia para la comprensión que quiera encontrar respuesta. La importancia de la interpretación de los textos se ve clara, pues, estos fungen como pequeños prejuicios en lo que se muestren como que es lo que pensaban en una época. Lo que hay más bien al principio, es la pregunta que el texto nos planta a nosotros, nuestra propia afección por la palabra tradición, de modo que su tarea de la auto-mediación histórica del presente en la tradición[23]. Los textos en esa función son una liga con la tradición.

Pasar a la pregunta de qué es lo que la tradición viene a ser para nosotros forma parte de la verdadera comprensión el recuperar los conceptos de un pasado histórico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. Es lo que se ha llamado fusión de horizontes.[24] Recordemos que no es cuánto se recuerde o cuánto se sepa del pasado sino más bien de cuánto se aprehende de ese pasado, porque no siempre es una actitud de choque con la tradición. Esto se muestra como un recomenzar en un punto donde se encuentra paralela la tarea de buscar sentido al quehacer humano. Si bien la tarea humana implica una salvación de su propia existencia en el acto de comprender porque se existe.

El diálogo que se pueda mantener con la tradición en la misma tradición ayuda a reconocer los prejuicios que configuran y reconfiguran nuestra visión del mundo. Lo que resulta de este acontecimiento es una diferente comprensión de lo habitual. Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Comprender una opinión quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta.[25]No sólo es el hecho de lanzar preguntas al aire y a ver cual es la que pega, sino que inclusive debemos de tener un conocimiento de que se esta cuestionando, ahora bien las opiniones que resulten de esta respuesta es tratada con el peso de una respuesta, pues ha respondido a lo que nosotros hemos querido poner al descubierto.

IV

A modo de conclusión podemos decir que la preeminencia por una búsqueda de la verdad no la encontramos como tal, es decir aquella verdad que pueda resolver todos los conflictos que tenemos y que de esperanza a un nuevo porvenir, se busca la verdad o quizá podemos decir las verdades que puedan otorgar sentido a nuestro acontecer en el mundo. Es por ello que la verdad como aletheia como desocultamiento es no sólo descifrar el contenido que hay en el lenguaje sino el sentido que se va otorgando al descubrimiento de los nuevos acontecimientos que vamos viviendo. Así cómo se ha dicho muchas veces en el seminario sobre la hermenéutica: la hermenéutica es sólo una compañera de viaje y no una catedral que habría que estar asistiendo a rendir culto.

Hay que decirlo; la importancia de la hermenéutica para el quehacer filosófico es la apertura de las posibilidades que abre en torno a las nuevas significaciones que se quiera dar el individuo. El individuo no está solo sino que cuenta con un baremo de experiencias que la tradición le hace presente para no cometer los mismo errores y también para otorgarle sentido a su hacer y querer. Ese hilo conductor el individuo lo puede ver en el lenguaje que ocupa para constituir y constituirse en el mundo. Así no hay cabida para los relativismos que tanto sofocan nuestro alrededor de sin fin de significaciones.

Habría que mantener la distinción entre la pluralidad que vivimos y la relativización que nos quieren hacer creer que habitamos. Es por ello que de manera coherente la hermenéutica no puede sino ponerse en el horizonte de una tradición e interpretación infinitas, cuyo sentido último y cuyo fundamento deben permanecer nunca dichos. Puede interrogarse sobre cómo adviene la comprensión, pero el hecho de que haya comprensión es aquello que, permaneciendo impensado, hace posible toda comprensión.

En este sentido la hermenéutica se contrapone a aquellos discursos, como la ciencia y la ideología, que se valen del fundamento sin dar cuenta de cómo surge el propio fundamento, es decir, desde la propia historicidad que los mueve y los hace hacer. Es por ello que la verdad reside sólo en el lenguaje que conforma la constitución del ser que se pregunta por el ser y que en ese preguntar le va su propio ser.

Bibliografía.

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[1] Constante, Alberto. Los monstruos de la razón. Tiempo de saberes fragmentados. UNAM. México, 2006, p. 57

[2] Posmodernidad se entiende aquí la agonía de los discursos en tanto portadores de la verdad y la legitimación de sus propios discursos. Sigo de alguna forma la definición de posmodernidad que ofrece Lyotard. Ver Lyotard, Jean-François. La condición posmoderna. Informe sobre el saber. Traducción de Manuel Antolín Rato. Madrid. Editorial Cátedra. 1991, (2ª Edición). p. 5 (versión .pdf) Disponible en: http://catedraepistemologia.files.wordpress.com/2009/05/la-condicion-posmoderna-de-jean-francois-lyotard.pdf

[3] La pronunciación hecha por Fukuyama situaba a una historia basada en una lucha de ideologías que terminaba y que lo que vendría a sustituir ese motor de la historia sería una tendencia económico-política. Ver, http://es.wikipedia.org/wiki/Francis_Fukuyama.

[4] Tal vez uno de los problemas con los que se está enfrentando la moderna historia es su urgencia por demostrar su validez como ciencia. Los historiadores en su afán por justificar la sistemática y la científicidad de la historia y, casi, casi, equiparla con las llamadas ciencias formales han llevado a la disciplina a un callejón oscuro dónde el cientificismo riguroso es la única fuente de saber. Ver Turiso Sebastián, Jesús. “De la historia que va a la historia que viene después del fin de la historia”, en Hernanz Moral, José A. Hombre, historia y globalización en el siglo XXI. Un diálogo desde X. Zubiri. Xalapa. S y G editores. 2009 p.85

[5] Ver Chaves, José Ricardo. “La resistencia de la filología”, en Clark de Lara, Belem y Curiel Defossé, Fernando. Filología mexicana. México. UNAM. 2001, p. 14. En este ensayo el autor trata de hacer una remembranza de lo que fue la filología a finales del siglo XIX en dónde se le daba un lugar importante en la construcción del espíritu humano. Lo que si es notorio a lo largo del texto es un tufo nostálgico de lo que se pierde como cultura en tanto que ya no se alimenta a sí misma. Pues es notorio que en estos tiempos posmodernos se de una lógica de la reproducción y el consumo, fuera de toda órbita valorativa, cosa que extraña la filología.

[6] Isaiah Berlin: El Mago del Norte. J. G. Hamann y el origen del irracionalismo moderno. Traducción de Juan Bosco Díaz-Urmeneta Muñoz. Editado por Henry Hardy. Madrid. Editorial tecnos. 1997. pp. 85-86.

[7] Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna., Barcelona, Gedisa 1986 (1a. edición), p. 10

[8] Sobre esto comparto la idea de Xirau que piensa en una época de transición en dónde se sigue pensado en que conservar y en que innovar. Cfr. Xirau, Ramón. Introducción a la historia de la filosofía. México. UNAM 2005, pp.393-395.

[9] La tecnocracia es esencialmente el tipo de gobierno que se cree en la eficacia moral, y sobre todo política, de un cientificismo que se ha adueñado del poder. Al hacer de la técnica un fin, la tecnocracia elimina al individuo, a la persona humana, y reniega de los valores primordialmente humanos, personales, vivos y vigentes. Uno de los peligros más claro de nuestro tiempo está precisamente en esta infiltración de la técnica en la política y en la utilización de las nuevas técnicas –físicas, psicológicas, sociales- con fines de grupo, de partido, de Estado o nación. Ibid. p. 394

[10] Ver. Vargas Lozano, Gabriel. La filosofía Mexicana ¿Incide en la sociedad actual? México. Editorial Torres Asociados, 2008, p. 26. (versión .pdf). disponible en: http://csh.izt.uam.mx/cen_doc/cefilibe/libros_elec/LA%20FILOSOF%CDA%20MEXICANA.pdf.

[11] Sobre esta idea es alentador ver cuál ha sido la declaración de la UNESCO en años recientes con respecto a la estrategia sobre la Filosofía para que forme parte de la educación del ciudadano. “[La Filosofía es una disciplina que] educa a los seres humanos para alcanzar libertades fundamentales en el orden intelectual, político, civil y económico, además de constituir el principal elemento de paz y estabilidad en el mundo. Ver. . Vargas Lozano, Gabriel. La filosofía Mexicana ¿Incide en la sociedad actual? México. Editorial Torres Asociados, 2008, p. 27

[12] Constante, Alberto. Los monstruos de la razón. Tiempo de saberes fragmentados ed. cit. p. 69

[13] Aquí la modernidad pretende que el sujeto al final del camino de la razón el hombre pueda verse transparente, es decir, saberse como tal, reconocerse en el conocimiento.

[14] Gadamer dice lo siguiente: “el sí- mismo que nosotros somos no se posee a sí mismo”. Antes bien habría que decir que acontece históricamente. VeR. Duque, Felix. La humana piel de la palabra. Una introducción a la filosofía hermenéutica. Universidad Autónoma Chapingo. 1994. P.40

[15] Cabe aclarar que aquí no se debe traer de nueva cuenta el sueño del historicismo, El romanticismo que tenía como abanderado en el caso de la hermenéutica a Daniel Schleirmacher pretendía reproducir todo lo dicho por el autor de una manera originaria incluso mejorándola. Esto es, interpretar mejor el texto del autor. El problema de esto es que no hay una vinculación con el intérprete, el trabajo del autor estaba destinado sólo a encontrar las claves para entender a un autor y dejaba a un lado la perspectiva con la que el partía. En esta parte Gadamer señala la noción de círculo hermenéutico. En este punto hay algo que se señala con bastante pertinencia por parte de Gadamer, ya que, una regla de la hermenéutica que se plantea en el giro de la hermenéutica ontológica es que no se puede olvidar la situación hermenéutica del intérprete a la hora de comprender un texto. Es decir, su situación hermenéutica siempre le acompaña en su comprensión, pues, es la que le da las claves con intereses predeterminados. Esto en la hermenéutica ontológica de Gadamer se entiende como la distancia en el tiempo

[16] Ver, Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método. Madrid. Editorial Salamanca, 1992, 439.

[17] La dialéctica es virtuosa en ese sentido, ya que contempla los dos caminos, tanto el verdadero como el falso, tomando en cuenta que el diálogo se inicia desde un padecimiento de conocimiento. Ahora bien, gran parte de este esfuerzo hermenéutico radica e el hecho de que se vayan distinguiendo los prejuicios falsos como los verdaderos para irse entendiendo en el asunto mismo.

[18] Ìdem p. 442

[19] Ídem. p. 446

[20] La experiencia se puede entender de muchas maneras, pero tiene un rasgo característico, el que es la esencia de la hermenéutica, puesto que en el terreno de la experiencia se da a cabo la percepción de la finitud histórica. La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de la limitación, aquél que sabe que no es señor del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda provisión y la inseguridad de todo plan. La verdadera experiencia es aquélla en la que el hombre se hace consciente de su finitud. Ibídem p. 429

[21] La comprensión no se trata de un acceso, el método a las ciencias del espíritu sino de una estructura ontológica de ser del hombre como ser histórico. La comprensión es, en rigor, un “acontecer” que constituye la historicidad del hombre. La comprensión se entiende también como el hecho de aprehender las cosas, esto es, ponernos en el mismo nivel de las cosas, de saber porque las cosas son así y no de otro modo. Cuando se señalaba que la comprensión no es un acceso, es porque no hay una dicotomía de externo vs interno, puesto que no salimos al mundo sino que estamos en el mundo. La aprehensión que conlleva la comprensión detona, a mi parecer, en un saber-estar. ¿Por qué un saber-estar? Porque estar-en-el-mundo no debe parecernos una referencia geográfica como punto de ubicación. A esto el saber-estar nos sitúa como seres contingentes precedidos de un pasado que nos forja como tales. Entonces el saber-estar transparenta de una manera diferente nuestro status ontológico.

[22] Sobre este punto, me he encontrado con el pensamiento de Ortega que sobre lo que no se quiere repetir en la filosofía como creencia básica debe de converger en el nuevo individuo que trata de recorrer otros caminos. Lo pasado resulta como lo enseñado a donde ya no se puede ir, es pues, el pasado una advertencia. En ese punto como dijera Ortega y Gasset, somos más ser. Ver Ortega y Gasset, José. Historia como sistema, pág. 57

[23] Ver, Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método. Madrid. Editorial Salamanca, 1992, p. 447

[24]La fusión de horizontes se ve cuando el intérprete esta sometido en un choque con la tradición. Y en este choque convergen dos horizontes que terminan por fusionarse, por un lado el del intérprete que está sometido a sus circunstancias presentes y por otro lado el de la tradición que se muestra en el andar del intérprete en la forma de un tú. Ídem. p. 453

[25] Ídem. p.454